Notas tomadas del libro "El Misterio de la Creación", de José Morales, ed. Eunsa, Pamplona, 1994

p. 14 Crear quiere decir sobre todo producir el bien: hacer que el bien exista. Afirmar la Creación es un modo de alabar a Dios.

Para la ciencia moderna, el mundo deja de ser creatura y se convierte en natura.

p. 16 [separación entre teología y ciencia] La religión y la creencia se circunscriben al ámbito interior de la conciencia religiosa y el mundo material –la Creación como obra divina– se abandona en manos de la física y de la técnica. Se deja así paulatinamente de percibir que la primera determinación fundamental de las cosas existentes no es su carácter de naturaleza sino su condición creatural. Para la ciencia moderna, el mundo deja de ser creatura y se convierte en natura.

p. 16-17 Este proceso ha oscurecido, por lo menos, la relación correcta entre Dios y el mundo, y en ocasiones ha hecho de la naturaleza un absoluto con pretensiones de suplantar a Dios. Los efectos a corto y largo plazo sobre una teología de la Creación sólo podían ser negativos.

La idea de creación rivaliza con la consagración de la autonomía del hombre

La afirmación del mundo y del hombre como creación de Dios ha encontrado (…) serias dificultades para abrirse camino en un universo cultural que desde la Ilustración del siglo XVIII es particularmente sensible a la idea de una autonomía del hombre entendida radicalmente. Una concepción límite de la autonomía humana, que arranca del plano moral (Kant), y se recrudece en la llamada segunda Ilustración (Feuerbach, Nietzsche), acaba percibiendo a Dios Creador como un competidor del hombre. En esta situación intelectual y religiosa, una doctrina de la Creación, que habla de la dependencia del mundo y del hombre respecto a Dios, se entiende inevitablemente como una amenaza a la libertad absoluta que se postula para la voluntad humana. La significación más honda del pecado es que el hombre niega su condición de criatura, porque no quiere aceptar los límites que tal condición implica. El hombre no quiere ser criatura, no quiere ser dependiente. Porque interpreta su dependencia del amor creador de Dios como una imposición exterior.

Ratzinger: «el mundo no es, como pensaban en muchos lugares los hombres de entonces, un caos de fuerzas antagónicas ni la sede de potencias demoníacas de las que el hombre deba protegerse. El sol y la luna no son divinidades misteriosas y enemigas, sino que todo deriva de una sola potencia, de la razón eterna de Dios» . J. RATZINGER, creación y pecado, Pamplona 1992, p. 27.

La doctrina de la Creación como doctrina liberadora del hombre

p. 47 e) La doctrina de la Creación implica la idea de que el hombre no tiene ya que enfrentarse con un mundo cargado de divinidades caprichosas y tiránicas, habitantes de un universo sacralizado. La naturaleza resulta ahora drásticamente desacralizada y privada de su poder de turbar y aterrorizar a los hombres, como algo último y arbitrario. El mundo ha surgido de la razón y de la voluntad de un Dios providente y descansa sobre Su palabra. La Creación significa el triunfo sobre angustias que mantenían encadenada a la humanidad. Es una doctrina desmitificadora y liberadora.

El hombre como imagen de Dios en la tierra, que en su nombre gobierna el mundo:

p. 37 1, 26–27. La narración culmina en la creación del hombre. La importancia y singularidad de este tramo último de la obra creadora de Dios se señala con el plural solemne y deliberativo del versículo 26: «hagamos al ser humano». El hombre y la mujer son creados a imagen y semejanza del Creador. Igual que la imagen representa al modelo, el hombre representa a Dios ante la entera creación y recibe un llamamiento expreso para administrarla y dirigirla. Los egipcios, por ejemplo, consideraban al faraón imagen y representante de la divinidad en la tierra. En la concepción bíblica, sin embargo, la condición de imagen no se limita al rey, sino que se dice de todo hombre.

Conciencia de ser criaturas sostenidas por Dios

p. 47 La Creación no se presenta como una doctrina teórica ni como algo meramente ocurrido en el pasado. Es una verdad que está siempre presente en nuestras vidas y en nuestro ser, y que por lo tanto gravita en todo momento sobre nuestra existencia temporal. Somos siempre criaturas de Dios, y El es nuestro origen y nuestro fin.


La creación como raíz primera y última del ser moral de las cosas:

p. 50 Con motivo de la pregunta de los fariseos sobre el divorcio y su tolerancia por parte de Moisés, Jesús hace una afirmación capital. «Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón –dice– escribió (Moisés) para vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la creación, El los hizo varón y hembra... De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre» (Mc 10, 5–9; cfr. 13, 19).

Jesús rectifica en este lugar lo dispuesto por la Ley mosaica en Dt 24, 11 y para hacerlo se apoya en la Creación como raíz primera y última del ser moral de las cosas. El orden de la Creación, que expresa la voluntad de Dios, incluía desde el principio la indisolubilidad del matrimonio como institución natural. La nueva Ley reactiva la constitución original del universo y demuestra estar en relación con los acontecimientos fundantes del mundo.


En Cristo ha sido creado todo

: «El (Cristo) es imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él; él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia» Col 1, 15–17


La nueva Creación de la Eternidad supone una transformación de la primera Creación

p. 55 El contraste Adán–Cristo (cfr. 5, 18–19; 1 Cor 15, 22) suele ir unido en Pablo al pensamiento de una restitución de la Creación (cfr. Rom 8, 19 ss; Col 1, 15 ss), que se hallaba bajo una cierta maldición. Pero la nueva creación no sólo trae una restitución, sino una transformación de la primera (cfr. 1 Cor 15, 35 ss). Es decir, el final implicará la realización definitiva de lo que era la voluntad de Dios desde el principio: El mismo como el primero y el último (cfr. Apc 1, 8; 21, 6).

el destino del universo material se encuentra estrechamente vinculado al destino del ser humano

p. 57 Parece más correcta la exégesis propuesta por S. Lyonnet, que aprecia en las palabras de San Pablo tres ideas básicas:

a) el destino del universo material se encuentra estrechamente vinculado al destino del ser humano; el hombre arrastró al mundo en su pecado y le hará participar en su liberación: por eso se dice que la creación «desea vivamente la revelación (o manifestación) de los hijos de Dios», que son hombres nuevos por la gracia.

b) la redención del universo se halla intrínsecamente relacionada con el «rescate de nuestro cuerpo», es decir, es una consecuencia directa y simultánea de la resurrección de la carne, de modo que Parusía, Resurrección, Juicio y Nuevos Cielos y nueva tierra han de considerarse realidades escatológicas concomitantes.

c) esta redención del universo tiene que ver con el universo mismo y no sólo con la humanidad salvada (Cfr. La Rédemption de l’Univers, Lumiére et Vie 9 (1960) n. 48, pp. 43–62)


Jesucristo sostiene el mundo con su palabra poderosa

p. 58 El texto habla también de que Jesucristo «sostiene todo con su palabra poderosa». La expresión «sostener todo» parece derivar de la literatura religiosa del judaísmo tardío, en la que encontramos formulaciones como « tú sostienes lo de arriba y lo de abajo», «Dios sostiene su mundo» y « el brazo de su fuerza sostiene el mundo» [Cfr. F. MUSSNER, Mysterium Salutis, II–2, p. 383.]. La Epístola quiere significar con esas palabras la preservación del universo para que no recaiga en la nada. Es precisamente el Hijo quien evita esa recaída «con su palabra poderosa». La fuerza creadora es también fuerza sustentadora. Se trata de una función permanente, por la que el Hijo mantiene al mundo en la existencia con su Palabra siempre activa y eficaz.

La vida eterna como la vida en Dios

Yo: La vida eterna no simplemente la vida que hay después de la muerte, son la vida en Dios, una vida nueva, que está ya presente en los hombres que viven en gracia de Dios.


p.61 Sólo la Resurrección nos descubre el verdadero destino del hombre y del universo creado


p. 71 El mundo no sólo ha sido producido de la nada por un fíat soberano de Dios, sino que es mantenido en la existencia por la acción incesante del Creador.

La razón alcanza a conocer la creación sin necesidad de la fe

p. 82 Nuestro autor [Santo Tomás] lleva a cabo una síntesis vigorosa de elementos tradicionales y originales, presidida por una idea positiva de las relaciones entre fe y razón, teología y filosofía. A diferencia de los propugnadores árabes de una teoría de la doble verdad (lo que es verdadero en teología puede no serlo en filosofía, y viceversa) y de los que consideran la verdad de la Creación únicamente como artículo de Fe revelada, Tomás considera la creación ex nihilo como una verdad de razón, que la filosofía es capaz de probar con rigor [«Creationem esse non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat», 2 Sent. 1, 1, 2.]. Piensa incluso con gran optimismo y benevolencia que ya Platón y Aristóteles la habían conocido.

Qué es la naturaleza para los modernos: algo último, completo, que se explica a sí mismo

p. 89-90 Naturaleza designa ahora la totalidad de lo existente. Es un todo que se experimenta "como algo profundo, poderoso y magnífico, como una plenitud de vivencia a nuestra disposición y a la vez, también, como un cometido para el conocimiento y la aprehensión... El concepto de naturaleza expresa algo último. Detrás de él no puede apelarse a nada. La naturaleza es creadora y no puede apresarse en ningún sistema; es misteriosa y no se deja despojar de su velo. Y es misteriosa por principio: lleva en sí el carácter misterioso del comienzo y del fin, del sustrato primario, de lo esencialmente impenetrable. Justamente por ello representa también lo último sobre lo que puede preguntarse» [R. GUARDINI, Mundo y Persona, Madrid 1963, p. 24.].

Esta visión de la realidad adopta versiones filosóficas (Spinoza), culturales (Goethe) y teológicas (deísmo), que suponen en su conjunto un ambiente negativo para la doctrina de la creación rectamente entendida y suelen entrar en colisión con ella.

La idea de la naturaleza como totalidad del ser material y sistema independiente constituido según leyes propias, lleva a entenderla como un gran mecanismo cuya grandiosidad no radica en ocultas armonías o en abundancia de formas sino en la absoluta regularidad y constancia de su funcionamiento. Todo el proceso del mundo corpóreo se reduce a transmisiones mecánicas de movimiento, determinadas por leyes rigurosas. Se acentúa la tendencia a reducir todo proceso natural a un proceso físico, todo lo físico a algo mecánico, y todo lo mecánico a lo matemático. La materia se concibe como una masa pasiva e inerte, de extensión infinitamente divisible, organizada accidentalmente y diferenciada en cuerpos individuales que cambian por medio del movimiento[Cfr. H. HEIMSOETH, La Metafísica moderna, Madrid 1949, pp. 50–51.].

Para los modernos hay una sola sustancia, que es el mundo o la naturaleza (Spinoza)

Las versiones extremas de este mecanicismo hablan de la sustancia material o corpórea como una, y afirman que lo individual es una simple particularización pasajera de una totalidad. Los cuerpos y organismos se consideran solamente como modos de una única res extensa sustancial. Este modo de entender la realidad, impregnado de monismo, proclama la autonomía del mundo y prescinde de afirmar a Dios, por considerarlo innecesario y superfluo.

La filosofía del judío holandés Baruch Spinoza (1632–1673) es un ejemplo de desarrollo coherente de estos principios. El universo es para él una conexión infinita y absolutamente homogénea, sometida a leyes eternas. Todo suceder es un necesario seguirse. Las leyes eternas son lo único relevante. Necesidad es sinónimo de eternidad, y la verdadera intelección racional sabe remontarse de las modalidades sensibles y pasajeras del ser hasta la consideración de la Naturaleza sub specie aeternitatis.

Desaparece así lo que Spinoza considera abismo artificial abierto entre Dios y la Naturaleza. La eternidad de Dios se despliega inmediatamente y sin intermedio,de la creación en el orden eterno del mundo. El universo no es una realidad creada en el tiempo. Es eterno, y no existe en realidad dualidad alguna de tiempo y eternidad. «El moderno pathos de la inmanencia de lo divino en la Naturaleza llega en Spinoza hasta el pleno panteísmo de la Naturaleza.