Nominalismo > La «eliminación de las inclinaciones naturales»
RESUMEN:
«Según Ockham (...) la libertad domina las inclinaciones naturales y las precede por el hecho de su indeterminación radical y por su poder de elegir cosas contrarias respecto de cualquier situación». «Para santo Tomás, [en cambio] las inclinaciones naturales, al bien, a la felicidad, al ser, a la verdad, eran la fuente misma de la libertad; eran constitutivas de la voluntad y de la inteligencia que, al conjugarse, formaban el libre arbitrio. Para él, somos libres no a pesar de estas inclinaciones, sino a causa de ellas».
«Según Ockham (...) la libertad domina las inclinaciones naturales y las precede por el hecho de su indeterminación radical y por su poder de elegir cosas contrarias respecto de cualquier situación». «Para santo Tomás, [en cambio] las inclinaciones naturales, al bien, a la felicidad, al ser, a la verdad, eran la fuente misma de la libertad; eran constitutivas de la voluntad y de la inteligencia que, al conjugarse, formaban el libre arbitrio. Para él, somos libres no a pesar de estas inclinaciones, sino a causa de ellas».
TEXTUAL:
p.297, §.4.-p.299,§.2 Un punto capital de la crítica hecha por Ockham a la concepción tomista de la libertad fue eliminar las inclinaciones naturales del núcleo del acto libre, especialmente la inclinación a la felicidad, que regía el conjunto de la moral en la Suma Teológica y que constituía la primera cuestión moral de acuerdo con toda la tradición anterior.
Sin duda, [que él admite que] en nosotros existe la inclinación a la felicidad, pero, según Ockham, seguimos siendo enteramente libres de querer o no querer la felicidad, lo mismo que el fin último o la propia existencia, somos libres de aceptar estas inclinaciones o de rehusarlas.
«...Digo que la voluntad en este estado puede no querer el fin último, ya sea presentado en general o en particular. Lo que pruebo así: Se puede no querer lo que la inteligencia puede ordenar no querer. Esto es evidente por sí mismo. Pero la inteligencia puede creer que no hay fin último ni bienaventuranza y, en consecuencia, ordenar que no se quiera el fin último o la bienaventuranza. [Dicho] De otro modo: cualquiera que pueda no querer el antecedente, puede no querer el consecuente. Ahora bien, cualquiera puede querer no existir. Puede, pues, no querer la bienaventuranza que cree consecuente a su existencia. Digo, en segundo lugar, que [aún] si la inteligencia juzga que tal cosa es el fin último, la voluntad puede no querer este fin. Lo que pruebo a continuación: La potencia libre es capaz de actos contrarios; por esta razón puede determinarse en un sentido y en cualquier otro. Ahora bien, la voluntad como potencia libre es capaz de querer o de no querer respecto de cualquier objeto. Si es, pues, capaz de querer respecto de Dios, por la misma razón puede no querer respecto de Dios...»[*].
V.o:
[*] «Sed ultra dicta ibi dico quod voluntas pro statu isto potest nolle ultimum finem sive ostendatur in generali sive in pardculari. Quod probatur sic. Illud potest esse nolitum quod intellectus potest dictare esse nolendum. (Hoc paret de se). Sed intellectus potest credere nullum esse finem ultimum sive beatitudinem, et per consequens díctare finem ultimum sive beatitudinem esse nolendum. Secundo sic. Quicumque potest nolle antecedens potest nolle et consequens. Sed aliquis potest velle non esse. Igitur potest beatitudinem nolle quam credit consequi ad suum esse. Secundo dico quod intellectu iudicante hoc esse finem ultimum, potest voluntas illum finem nolle: quod probatur. Quia potentia libera est receptiva actuum contrariorum: qua ratione potest in unum et in reliquum. Sed voluntas tanquam potentia libera est receptiva nolle et velle respectu cuiuscumque objecti. Si igitur potest in velle respectu Dei: eadem ratione potest in nolle Dei....» IV Sent. q. XIV D.
Para santo Tomás, las inclinaciones naturales, al bien, a la felicidad, al ser, a la verdad, eran la fuente misma de la libertad; eran constitutivas de la voluntad y de la inteligencia que, al conjugarse, formaban el libre arbitrio. Para él, somos libres no a pesar de estas inclinaciones, sino a causa de ellas. Según Ockham, por el contrario, la libertad domina las inclinaciones naturales y las precede por el hecho de su indeterminación radical y por su poder de elegir cosas contrarias respecto de cualquier situación. En esta perspectiva se podría decir que la libertad se manifiesta mejor cuando resiste a las inclinaciones naturales. Por esta expulsión de toda inclinación natural de la libertad, Ockham supera a su maestro Duns Escoto, lo que le conduce a un indeterminismo extremo, como hace notar A. Garvens. [A. Garvens, Grundlagen der Ethik von Ockham, en «Franzikanische Studien», 21, (1934), p.256]
En consecuencia, no estando ya comprendidas en el acto voluntario, las inclinaciones naturales estarán por debajo de la libertad y formarán una zona inferior al universo moral, [situadas en el orden] del orden del instinto, de la sensibilidad y de lo biológico. Ya no se podrá comprender que exista en el hombre una espontaneidad natural superior, de orden espiritual, que inspire a [que motive] la misma libertad.
p.297, §.4.-p.299,§.2 Un punto capital de la crítica hecha por Ockham a la concepción tomista de la libertad fue eliminar las inclinaciones naturales del núcleo del acto libre, especialmente la inclinación a la felicidad, que regía el conjunto de la moral en la Suma Teológica y que constituía la primera cuestión moral de acuerdo con toda la tradición anterior.
Sin duda, [que él admite que] en nosotros existe la inclinación a la felicidad, pero, según Ockham, seguimos siendo enteramente libres de querer o no querer la felicidad, lo mismo que el fin último o la propia existencia, somos libres de aceptar estas inclinaciones o de rehusarlas.
«...Digo que la voluntad en este estado puede no querer el fin último, ya sea presentado en general o en particular. Lo que pruebo así: Se puede no querer lo que la inteligencia puede ordenar no querer. Esto es evidente por sí mismo. Pero la inteligencia puede creer que no hay fin último ni bienaventuranza y, en consecuencia, ordenar que no se quiera el fin último o la bienaventuranza. [Dicho] De otro modo: cualquiera que pueda no querer el antecedente, puede no querer el consecuente. Ahora bien, cualquiera puede querer no existir. Puede, pues, no querer la bienaventuranza que cree consecuente a su existencia. Digo, en segundo lugar, que [aún] si la inteligencia juzga que tal cosa es el fin último, la voluntad puede no querer este fin. Lo que pruebo a continuación: La potencia libre es capaz de actos contrarios; por esta razón puede determinarse en un sentido y en cualquier otro. Ahora bien, la voluntad como potencia libre es capaz de querer o de no querer respecto de cualquier objeto. Si es, pues, capaz de querer respecto de Dios, por la misma razón puede no querer respecto de Dios...»[*].
V.o:
[*] «Sed ultra dicta ibi dico quod voluntas pro statu isto potest nolle ultimum finem sive ostendatur in generali sive in pardculari. Quod probatur sic. Illud potest esse nolitum quod intellectus potest dictare esse nolendum. (Hoc paret de se). Sed intellectus potest credere nullum esse finem ultimum sive beatitudinem, et per consequens díctare finem ultimum sive beatitudinem esse nolendum. Secundo sic. Quicumque potest nolle antecedens potest nolle et consequens. Sed aliquis potest velle non esse. Igitur potest beatitudinem nolle quam credit consequi ad suum esse. Secundo dico quod intellectu iudicante hoc esse finem ultimum, potest voluntas illum finem nolle: quod probatur. Quia potentia libera est receptiva actuum contrariorum: qua ratione potest in unum et in reliquum. Sed voluntas tanquam potentia libera est receptiva nolle et velle respectu cuiuscumque objecti. Si igitur potest in velle respectu Dei: eadem ratione potest in nolle Dei....» IV Sent. q. XIV D.
Para santo Tomás, las inclinaciones naturales, al bien, a la felicidad, al ser, a la verdad, eran la fuente misma de la libertad; eran constitutivas de la voluntad y de la inteligencia que, al conjugarse, formaban el libre arbitrio. Para él, somos libres no a pesar de estas inclinaciones, sino a causa de ellas. Según Ockham, por el contrario, la libertad domina las inclinaciones naturales y las precede por el hecho de su indeterminación radical y por su poder de elegir cosas contrarias respecto de cualquier situación. En esta perspectiva se podría decir que la libertad se manifiesta mejor cuando resiste a las inclinaciones naturales. Por esta expulsión de toda inclinación natural de la libertad, Ockham supera a su maestro Duns Escoto, lo que le conduce a un indeterminismo extremo, como hace notar A. Garvens. [A. Garvens, Grundlagen der Ethik von Ockham, en «Franzikanische Studien», 21, (1934), p.256]
En consecuencia, no estando ya comprendidas en el acto voluntario, las inclinaciones naturales estarán por debajo de la libertad y formarán una zona inferior al universo moral, [situadas en el orden] del orden del instinto, de la sensibilidad y de lo biológico. Ya no se podrá comprender que exista en el hombre una espontaneidad natural superior, de orden espiritual, que inspire a [que motive] la misma libertad.
FUENTE:
PINCKAERS, Servais: Las fuentes de la moral cristiana, Ed.Eunsa, 2000 Pamplona II. Esbozo de una historia de la teología moral, CAPÍTULO X LA TEOLOGÍA MORAL A FINALES DE LA EDAD MEDIA: LA REVOLUCIÓN NOMINALISTA
PINCKAERS, Servais: Las fuentes de la moral cristiana, Ed.Eunsa, 2000 Pamplona II. Esbozo de una historia de la teología moral, CAPÍTULO X LA TEOLOGÍA MORAL A FINALES DE LA EDAD MEDIA: LA REVOLUCIÓN NOMINALISTA
FUENTE AMPLIADA:
PINCKAERS, Servais: Las fuentes de la moral cristiana Ed. Eunsa, Pamplona, 2000 (1985)
PINCKAERS, Servais: Las fuentes de la moral cristiana Ed. Eunsa, Pamplona, 2000 (1985)
CLAVES: Nominalismo > La «eliminación de las inclinaciones naturales»
